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“名山风景区”浅议

      我国有一句俗谚:“天下名山僧占多”,这说明了我国佛教(也包括道教)与山岳、山岳风景的密切关系。就国内风景名胜区的现况看来,以山岳的自然景观之美而兼具佛、道宗教人文景观之胜的为数不少。它们一般都远离城市,有一定的环境容量,可作多日游,至少一日游。它们曾经是或者现在仍然是全国性的或地方性的佛、道宗教活动中心;由于开发较早而形成一个稳定的区域格局,由于历史悠久而展示深厚的文化积累。从现代旅游的角度加以评价,它们都是内容丰富而又有自己特色的旅游对象。因此,应该作为风景名胜区的一个特殊类型来看待,姑且名之曰“名山风景区”,或者“宗教名山风景区”亦无不可。国务院第一批公布的四十四处重点风景名胜区之中,大约三分之一属此类性质。

      世界各民族的原始时期,大抵都有崇拜山岳、把山岳神灵化的现象,汉民族当然也不例外。如果按照美国语言学家萨皮尔的论断:“在文化的各个方面中,语言最先获得高度发达的形式。语言的完美是发展整个文化的一个前题”;那么,汉语中有关山的整体和局部的单字和单词积累数量之多、分门别类之细,在世界各种语系中恐怕要算首屈一指。这就是以从一个小小的侧面看出汉民族对于山的认识的深度和广度、山的形象与民族文化发展的密切关系。

    崇奉山岳 视为神灵

    我国是多山的国家,山地约占国土总面积的65%,不同的地质、地理、气候和植被条件又赋予山岳景观以极其丰富多样的外貌和内涵。汉民族文化的摇篮——黄河流域和中原一带山脉延绵、大河蜿流,先民们生息繁衍于这样的环境里面,雄伟、险峻的高山给予他们的印象自然格外深刻。早在殷商的卜辞中,就有“二山”、“五山”、“十山”等的称谓以及崇拜、祭祠山岳的记载。

    先民们之所以崇奉山岳,一则由于山的奇形怪状好像神灵的化身,其中称之为“岳”的大山犹如通往天上的道路,所谓“崧高维岳,峻极于天”(《诗经·大雅》)。再者,高山岩谷间涌出滚滚的白云,人们视为神灵在兴云作雨。于是把山神作为祈求风调雨顺的对象来崇拜,既《礼记·祭法》所说的“山林川谷丘陵,能出云、为风雨、见怪物,皆曰神”。统治阶级标榜自己“奉天承运”、代表天来统治人间,风调雨顺又是原始农业生产的首要条件、国计民生攸关的第一要务。所以,周代的封建诸候都要奉自己封土内的主要山岳为神祗,《山海经》记载了当时所崇奉的山岳名称和祭礼情况:全国范围内共二十六个山区、计四百五十一座山,祭品为玉、珪壁、瑜等玉石类和鸡、狗、羊、彘等动物;其中四座最高的山即所谓“四岳”特别受到重视,不仅祭礼隆重而且有的还由天子亲临主持,这就是所谓封禅大典。

    “四岳”之一的泰山位于当时文化最发达的齐鲁平原的腹心,当时的人们设想人间最高的统治者应当到这座最高的山去祭祠天上最高的神祗。这种祭祠活动正式见诸史籍是从秦始皇开始的,秦始皇统一全国后以皇帝的身分登泰山祭天谓之“封”、在附近的梁甫祭地谓之“禅”;并规定自崤山以东的太室(嵩山)、恒山、泰山、会稽山、湘山五座及华山以西的七座为天下名山,令祠官每年供奉牛犊、珪币、脯酒。此后,“封禅”便成为封建王朝的旷代大典而沿袭。

    以“四岳”为首的名山,被儒家经典描写为“能大布云雨焉,能大云雨焉,云触石而生,肤寸而合;不崇朝而雨天下,施德博大”(刘向《说苑》)。它们既能耕云播雨、造福人类,就好像人间有施德博大的圣人一样。因此,这些名山都被当作至尊无上的“圣山”,人们甚至构思出“昔盘古氏之死也,头为四岳,目为日月,脂膏为江海,毛发为草木”的神话(梁任昉《述异记》)。

    汉代,正式确立“五岳”和“四渎”而定出祭祠之礼。五岳即嵩山、岱(泰)山、衡山、华山、恒山,四渎即长江、黄河、淮水、济水。“天子祭天下名山大川,五岳视三公,四渎视诸候”(《礼记·王制》)。山与水在祭礼方向存在着差别,这说明五岳的地位居于四渎之上,山比水更为神圣一些。据《史记·封禅书》的记载,汉代帝王亲临致祭或派人代祭的圣山除“五岳”之外,还有二十四座,计:山东十座、陇西七座、中原四座、江南三座;以后又增加所谓东镇沂山、南镇会稽山、中镇霍山、西镇吴“五镇”即山、北镇医巫闾山。通为帝王神道设教的禁区,老百姓是很少登临的。

    对山的崇拜、以山为神灵的化身,结合于阴阳五行之说和当时所具备的地理学知识,逐渐发展成为后世流行的风水堪舆术。

    仁山比德 自然之美

    对山的崇拜,也是孕育我国早期美学思想的因素之一。儒家认为大自然之所以能够引起人们的美感,在于自然物本身的形象表现出一种与人的美德相类似的特征。孔子云:“仁者乐山,智者乐水”,仁者何以会喜欢山呢?儒家解释道:“夫山者,然高。然高,则何乐焉?夫山,草木生焉,鸟兽蕃焉、财用殖焉,生财用而无私为,四方皆伐焉,每天私予焉。出云雨以通乎天地之间,阴阳和合,雨露之泽,万物以成,百姓以飱,此仁者之乐于山者也”(《尚部·大傅》)。在儒家看来,山具有与仁者的高尚品德相类似的特征,因此,“仁者愿比德于山,故乐山也”(刘宝楠《论语正义》),这就是儒家从伦理道德的角度所认识的自然美。

    神山仙居 理想境界

    人们不仅把山当作神灵的化身,还幻想为神仙居住的地方。

    秦汉迷信神仙之说,认为神仙来去飘忽于太空,栖息在高山,方士们为此而虚构出种种依附于山的神仙境界。其中流传最广的要数东方的海上仙山和西方的昆仑山,这也是我国最古老的两个神话体系的渊源。

    东海仙山在山东蓬莱县沿海一带,据《史记·封禅书》载:“自(齐)威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、瀛州、方丈。此三神山者,其传在渤海中,去远;患且至,则船风引而去。盖尝有至者,诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白,黄金为宫阙。未至,望之如云;及到,三神山反居水下。临之,风辄引去,终莫能至云”,看来是一种海市蜃楼的幻象。秦始皇信以为真,为求长寿曾多次派方士泛海去三仙山寻找不死之药,当然毫无结果。于是汉代的皇帝遂退而求其次,采取变通的办法在宫苑内凿池堆山把这种虚无飘渺的神仙境界以园林的形式再现到现实生活中来。

    昆仑山位于新疆,西接帕米尔高原,东延伸青海境内;层峰叠岭,势极高峻。按《淮南子》的描写,此山共有三层:“昆仑之丘,或上倍之,是谓凉风之山,登之而不死;或上倍之,是谓悬圃,登之乃灵,能使风雨;或上倍之,乃维上天,登之乃神,是谓太帝之居”,《穆天子传》记述周穆王巡游天下曾“升于昆仑之丘,以观黄帝之宫”,黄帝之宫即黄帝在下界的宫城;悬圃又名“元圃”。乃黄帝在下界的一座大园林,它的位置极高峻好像悬挂在半天里。从悬圃往上走可以通达天庭,在这里放眼四望,景界开阔无垠,往东能一直看到中原的恒山。昆仑山顶有一大池名“瑶池”(一说在崦嵫山),周穆王曾在此处宴请仙人的首领西王母。

    东汉时兴起的道教进一步利用、发展了这类富于浪漫色彩的神仙山居的迷信,把三仙山增为五仙山:“渤海之东有五山焉,一曰岱屿、二曰员峤、三曰方壶,四曰瀛州、五曰蓬莱。其山高下周旋三万里,其顶平处九千里,山之中间相去七万里以为邻居焉。其上台观皆金玉珠玕之树,皆丛生华实,皆有滋味,食之皆老不死。所居之人皆仙圣之神,而五山之根无所连著,常随波上下往还……”(《列子·汤问》);五山之外,更创为十洲即十座岛山的说法:祖洲、瀛洲、玄洲、炎洲、长洲、元洲、流洲、生洲、凤麟洲、聚窟洲(东方朔《海内十洲记》);另外,天师道所宣扬的“天下二十四治”之中,有二十三“治”是山岳。人们理想中神仙居住的仙山,数量也大为增加。

    无论看得见的“圣山”形象,或者理想中的“仙山”境界,都是以说明在先秦、两汉时期山这种自然物尚披覆着各式各样的神秘帷幕,人们对它的认识是持着敬畏的宗教感情和严肃的伦理“比德”的审美态度。到两晋南北朝,情况有了变化。

    雅好山水 品鉴风景

    魏晋名士的代表人物“竹林七贤”,经常以饮酒、服食来麻醉自己,以狂狷来发泄不满情绪,而最好的自我解脱则莫过于到远离人事扰攘的山林中去寻求大自然的慰籍;这后者正是老庄指导的返朴归真的主旨之所在。因此,名士们都崇尚古代的隐逸,喜欢到山际水滨啸傲、行吟。在他们的影响下,逐渐形成了知识界游山玩水的浪漫风气,原来带有迷信色彩的“修禊”活动,也作为群众性的春季野游而普遍盛行起来。

    当北方陷于各少数民族政权更迭战乱之时,晋室南渡来到风景绮丽远在北方之上的江南地区。因避乱而南迁的汉族士人本来就怀着响往自然、谒慕林泉的激情,一旦置身于明山秀水的自然环境之中,则游山玩水风气之更为炽盛,自是不言而喻。《世说新语》记述了南迁士族的代表人物王希之、王献之兄弟“初渡浙江,便有终焉之志”;号称三吴之一的会稽郡的风景更令他们流连不己,因而发抒出这样的赞叹:“从山阴道上行,山川自相映发,使人应接不暇。若秋冬之际,尤为难怀”、“大矣造化工,万殊莫不均。群籁虽参差,还我莫非亲”。画家顾恺之从会稽游玩归来,“人间山川之美,顾云:千岩竟秀,万壑争流,草木蒙笼其上若云兴霞蔚”。这样一些对大自然景物有感而发的由衷的讴歌,都是秦汉时期所未见到过的,很足以代表当时一般士人的思想感情。

    山水风景陶冶了士人们的性情,他们亦多以雅好山水、能品鉴风景之美而自负。“(晋)明帝问谢鲲:君自谓何如庾亮?答曰:端委庙堂使百官准则,臣不如亮,一丘一壑自谓过之”(刘义庆《世说新语》)。陶渊明自诩“少无适俗韵,性本爱丘山”,尽管在贫穷困顿的时候亦不忘“三宿水滨,乐饮川界”。自然之美甚至还被借用作为品藻人物的标准。

    寄情山水 营造园林

    寄情山水、向大自然倾注纯真的感情,进而探索山水之美的内蕴,便成了文人士大夫精神生活的一个主要方面。文坛上一度流行的玄言诗到南北朝时很快就消失了,代之而兴的是山水诗。山水诗突破了“比德”的范畴,俪采百字之偶,争价一句之奇,情必极貌似写物,辞必穹力而追新”(刘勰《文心雕龙·明诗》)。诗人们直接以自然风景为描写对象,为了状貌山川形神之美,不仅运用精炼工巧的艺术语言,而且还借物以言志、抒发自己的感情。山水画自刘宋的宗炳和王微已开始萌芽,“山水”一词在文学语言里面被用作自然风景的代称。这些都反映了人们对于自然美的认识的普遍和深化,从而形成这个时代的美学思潮的主流。

    由于时代美学思潮的潜移默化,秦汉以来的风景式园林已逐渐脱离其原始的状态,得以更精炼、概括地再现自然风致之美而升华到一个更高的艺术境界;自然风景区作为游赏的对象也陆续开发出来并施以相应的人工建置。山水诗文的涌现、风景式园林的发展、自然风景区的开发建设,此三者彼此促进、互为启迪,这就决定了我国的园林、诗文、绘画这三个艺术门类,在以后漫长的历史时期中与自然风景的极其密切的关系。

    这时候,山在人们心目中已经起了变化。以往那种求仙通神的激情逐渐淡薄下来,“仁者比德”的伦理象征亦逐渐消减其色彩。山,仿佛揭去了那种神秘的外衣,完全成为赏心悦目、畅情抒怀的审美对象而呈现在人们的面前。自然生态开始被利用而纳入于人的无限广阔的居处环境的领域内,自然美与生活美相结合而向着环境美转化。这一伟大的转变,是人对大自然的再认识,是Landscape Architecture的萌芽;它的出现要早于欧洲“文艺复兴”大约一千年。

    文人士大夫长途跋涉,以游山玩水来畅情舒怀,许多山水风景因此而知名于世。但在当时的交通条件之下,游山玩水必需付出艰辛的代价,并非一件轻松的事情。谢灵运为了游山而雇用数百人为他伐木开道,宗炳西游荆巫、南登衡岳也只能走马观花。况且他们之中的大多数并不愿意放弃城市的享乐生活而又要求幽游山林之趣,这种两全其美的情况只有通过两种办法才能获得。一是经营园林,即所谓“不下堂筵,坐穹泉壑”,这就是当时的私家园林之所以兴盛的主要山因,也就是清代的李渔所说“幽斋磊石(即造园)原非得已,不能致身岩下与木石居,故以一卷代山、一勺代水,所谓无聊之极思也”(李渔《一家言·居室器玩部》)的道理;二是经营邑郊风景区,这种风景区邻近城市可以当日往返,著名的会稽“兰亭”即其雏型。至于那些远离城市的深山野林,虽然风光绮丽多姿但生活条件毕竟艰苦;真正长期扎根于斯,作筚路蓝篓的开发、锲而不舍的建设,实际上乃是籍助于方兴未艾的佛、道宗教力量才得以完成。

    佛、道两教作为名山风景区开发建设的先行,一方面固然出于宗教本身的目的和宗教活动的需要,另一方面也是受到时代美学思潮影响的必然结果。

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